GAUDAPADA GITA

El Gran Karika sobre la Mandukya Upanishad.

Gaudapada fue, por tradición, el abuelo filosófico de
Shankara. Su Karika sobre la Mandukya Upanishad es la
más antigua exposición sistemática conocida de Advaita
Vedanta. Gaudapada muestra claros signos de
familiaridad con la filosofía budista, y tanto su
lenguaje como su doctrina se acercan en muchos casos a
los originales budistas. Esto ha llevado a muchos
eruditos a especular que Gaudapada mismo fue
originalmente un budista.

El Karika es un comentario en verso sobre la
Upanishad. Se divide en cuatro secciones:

1. Agama Prakarana
2. Ilusión
3. Advaita
4. Extinguir la antorcha

La primera sección es una breve exposición sistemática
del texto Upanishádico, que sigue su distinción de los
cuatro estados de consciencia. Algunos de los más
importantes comentadores indios tratan los 29 slokas
(versos) del Agama Prakarana como parte del texto
escritural de la Mandukya Upanishad.

La segunda sección va más allá del texto de la
Upanishad para establecer la irrealidad de las cosas
experimentadas en sueños y, por analogía, las cosas
experimentadas en el estado de vigilia. Todas estas no
son sino MAYA, ilusión. Gaudapada enfatiza la unidad
esencial de la vigilia y el sueño con sueños,
argumentando que el mundo de la vigilia es tan irreal
como el mundo del sueño con sueños. Sankara enfatizará
la distinción entre los dos, para evitar el colapso en
el ilusionismo subjetivo.

La sección Advaita del Karika presenta una afirmación
clara y positiva de la posición No-Dualista: solo el
Atman / Brahman es real, todo lo demás es ilusión.
Gaudapada enseña la doctrina AJATA: la doctrina del
NO-DEVENIR.

La cuarta sección del Karika expone los medios de
eliminar la ilusión de la dualidad. Esencialmente éste
es el ASPARSHA YOGA mencionado en la sección tres.

 

LIBRO I: AGAMA PRAKARANA

1. Visva es omnipenetrante, y experimenta lo grosero.
Taijasa experimenta lo sutil. Prajna es un junto de
presenciación. Es uno el que es conocido en todos los
tres estados.
2. La «boca» de Visva está en el ojo derecho. La de
Taijasa está dentro del órgano de la mente, Prajna
está en el espacio dentro del corazón. —Tres modos
presentes en el cuerpo.
3. Visva siempre saborea lo grosero, Taijasa lo sutil,
Prajna saborea la felicidad. Sabe que el sabor es
triple.
4. Lo grosero satisface a Visva, lo sutil a Taijasa, y
la felicidad a Prajna: sabe que la satisfacción es
triple.
5. El que conoce al único experimentador y al único
objeto de la experiencia en todos los tres estados, no
es afectado por la saboreación de los objetos.
6. Todos los objetos devienen. Prana crea todo. Purush
crea los rayos separados de la conciencia.
7. Aquellos que moran en la creación, la consideran un
milagro divino. Otros imaginan que es como un sueño o
una ilusión.
8. Algunos están convencidos de que la creación es por
la mera voluntad de Dios. Aquellos que están
fascinados por el tiempo, declaran que el tiempo es la
fuente de todas las cosas.
9. Otros dicen que la creación es para el deleite de
Dios, otros que es por mero juego. Pero ella es la
verdadera naturaleza de lo Divino —¿qué deseo puede
tener Él, cuyo deseo está siempre cumplido?
10. En la cuestión de la erradicación de la aflicción,
es el Uno No-dual Inagotable —el Señor— quien
gobierna. Turiya es conocido como la fuente
omnipenetrante de todo lo que es.
11. Visva y Taijasa están condicionados por causa y
efecto, Prajna sólo por causa. Ni uno ni otro existen
en Turiya.
12. Prajna no sabe nada del sí mismo o el no-sí mismo,
ni verdadero ni falso. Turiya es siempre y es el
omnividente.
13. La no-cognición de dualidad es común a Prajna y a
Turiya. Pero Prajna está asociado con el estado causal
de sueño profundo, y eso no existe en Turiya.
14. Los dos primeros {Visva y Taijasa} están asociados
con el sueño con sueños y el sueño profundo, Prajna es
el estado de sueño profundo sin sueños. Aquellos que
saben no ven ni el sueño profundo ni el sueño con
sueños en Turiya.
15. El sueño con sueños es cognición errónea, el sueño
profundo es la ausencia de la consciencia de la
realidad. Cuando estos dos errores son eliminados, es
obtenido Turiya.
16. Cuando el alma que duerme bajo la influencia de la
incomenzada Maya es despertada, verifica la
no-dualidad in-originada, sin sueño profundo, sin
sueño con sueños.
17. Si el mundo fenoménico fuera real, indudablemente
se desvanecería. Toda esta dualidad es meramente Maya.
La No- dualidad es la realidad suprema.
18. Si la multiplicidad fuera imaginada, se
desvanecería. Tal charla es meramente para la
instrucción. Al conocer, cesa la dualidad.
19. Cuando se verifica la identidad de Visva con «A»,
es patente la correspondencia de ser lo primero [adi],
así como la correspondencia de ser omnipenetrante
[apti-samanyam] .
20. Cuando se comprende la identidad de Taijasa con
«U», se ve claramente su correspondencia en términos
de superioridad [utkarsa], así como en términos de
intermediació n [ubhayatvam] .
21. Cuando se comprende la identidad de Prajna con
«M», el punto patente de correspondencia es la Medida
y ser eso en lo que todas las cosas se Sumergen.
22. Quienquiera que tiene un conocimiento inalterable
de las correspondencias de los tres estados, es un
gran sabio que merece la adoración y veneración de
todos los seres.
23. Por el sonido «A» uno alcanza Visva, por el sonido
«U» uno realiza Taijasa, por el sonido «M» uno realiza
Prajna. En lo silente no hay ninguna realización.
24. La sílaba «AUM» debe ser conocida pie a pie. Los
«pies» son indudablemente las letras. Una vez
aprehendido «AUM» pie a pie, no hay nada más que uno
deba pensar.
25. La mente debe ser absorbida en AUM. AUM es el
Brahman, el sin temor. El que está absorbido en AUM
está totalmente vacío de temor.
26. AUM es ciertamente el Brahman Más Bajo. AUM se
admite también que es el Brahman Supremo. AUM es
incausado, integral, único, libre de efectos, sin
cambio.
27. AUM es verdaderamente el comienzo, el medio y el
fin de todo. Conociendo AUM de esta manera, uno se
realiza inmediatamente.
28. Conoce AUM como el Señor que mora en los corazones
de todos. El hombre de discriminació n realizan que AUM
es omnipenetrante; él no se aflige.
29. Es verdadero sabio el que conoce AUM —silente, y
sin embargo de sonidos infinitos— la auspiciosa
realidad donde toda dualidad cesa, —¡Él, y no otro!

 

LIBRO II: ILUSIÓN. (Vaitathya Prakarana).

 

1. El sabio declara que todos los objetos vistos en
sueños son irreales, debido (1º) a su localización
dentro, y (2º) a su confinamiento.
2. Además, uno no debe ir efectivamente a ningún lugar
para tener una visión —¡no hay ningún tiempo para eso!
Y cuando se despierta, el soñador nunca se encuentra a
él mismo en ese lugar.
3. Por otra parte, la no-existencia del carro visto en
el sueño, es afirmada en la Escritura sobre bases
lógicas. El sabio dice que esa escritura misma
reafirma la irrealidad que la razón establece.
4. Lo mismo que los objetos soñados son irreales, así,
y por la misma razón, los objetos percibidos en el
estado de vigilia son también irreales. La única
diferencia es la restricción (de objetos del sueño) a
una localización interior.
5. La similitud de sus diferentes objetos ofrece una
razón común para que el sabio identifique el estado de
vigilia y el estado de sueño con sueños.
6. ¡Lo que no existe al comienzo y no existe al final,
ciertamente no existe en el medio! Pero como
ilusiones, ellas parecen reales.
7. Su utilidad es contradicha en el sueño. {Es decir,
en un sueño las cosas de la vida de la vigilia son
inútiles.} Así pues, puesto que ellas tienen un
comienzo y un final, se sostiene acertadamente que son
irreales.
8. Los objetos no familiares son simplemente el
producto de un estado específico —¡es lo mismo que en
el caso de los seres celestiales! Él los experimenta
yendo allí, lo mismo que una persona bien instruida
hace aquí.
9. En el estado de sueño con sueños también, lo que es
imaginado por la consciencia interna es irreal, pero
lo que es percibido por la consciencia externa es real
—pero en ambos casos lo que es percibido es irreal
10. En el estado de vigilia también, lo que es
imaginado por la consciencia interna es irreal y todo
lo que es percibido por la consciencia externa es real
—pero la razón dicta que ambos son irreales.
11. Si todos los objetos en ambos estados son
irreales, ¿quién es el que es consciente de estos
objetos y quién los idea?
12. El Atman Auto-luminoso, por el poder de su propia
Maya se imagina a sí mismo en sí mismo. Sólo Él es
consciente de los objetos. Ésta es la conclusión del
Vedanta.
13. El Señor da diversidad a las cosas mundanas que
existen en su mente. Volviendo Su mente hacia fuera,
el Señor imagina así cosas bien definidas.
14. Las cosas internas, que duran solo mientras dura
el pensamiento de ellas, e igualmente las cosas
percibidas en relación a dos puntos del tiempo, son
todas meras imaginaciones. No hay nada más para
distinguirlas.
15. Los objetos que existen inmanifestados dentro de
la mente, y aquellos que existen manifestados
externamente, son todos mera imaginación. La
diferencia entre ellos surge solo de diferencias en
los órganos de los sentidos.
16. Primero Él imagina el alma individual, después los
diversos objetos externos y subjetivos. Y la memoria
concuerda con el conocimiento.
17. Lo mismo que en la oscuridad una soga cuya
naturaleza no ha sido plenamente verificada, se
imagina que es varias cosas diferentes tales como una
serpiente, un reguero de agua y demás; exactamente de
la misma manera el Sí mismo es imaginado de varios
modos diferentes.
18. Cuando se verifica que la soga es una soga, todas
las ilusiones sobre ella cesan, y solo permanece la
soga. La realización del Sí mismo es exactamente lo
mismo.
19. [El Sí mismo] es imaginado ser (idéntico a) Prana
{la fuerza vital} u otras realidades eternas. Esto es
la Maya del Divino Uno, por la que Él mismo es
engañado.
20. Aquellos que conocen prana, Le identifican con
Prana. Aquellos que conocen los elementos, Le
identifican con los elementos. Aquellos que conocen
las cualidades, Le identifican con las cualidades.
Aquellos que conocen las categorías, Le identifican
con las categorías.
21. Aquellos que conocen los «pies», Le identifican
con los «pies». Aquellos que conocen los objetos de
los sentidos, Le identifican con los objetos de los
sentidos. Aquellos que conocen los mundos, Le
identifican con los mundos. Aquellos que conocen a los
dioses, Le identifican con los dioses.
22. Aquellos que conocen los Vedas, Le identifican con
los Vedas. Aquellos que conocen los sacrificios, Le
identifican con los sacrificios. Aquellos que conocen
al gozador, Le identifican con el gozador. Aquellos
que conocen el objeto del goce, Le identifican con el
objeto del goce.
23. Los conocedores de lo sutil, Le identifican con lo
sutil. Aquellos que conocen la identidad grosera, Le
identifican con lo grosero. Aquellos que conocen al
dios con formas, Le identifican con una forma.
Aquellos que conocen lo sin forma, Le identifican con
el Vacío.
24. Los estudiantes del tiempo, Le identifican con el
tiempo. Aquellos que conocen el espacio, Le llaman
espacio. Los debatidores, Le identifican con el
debate. Los cosmólogos, Le identifican con los catorce
mundos.
25. Los conocedores del órgano de la mente, Le
identifican con el órgano de la mente. Los conocedores
de la inteligencia, Le identifican con la
inteligencia. Los conocedores de la consciencia, Le
identifican con la consciencia. Los conocedores de la
rectitud o la inrrectitud, Le identifican con una u
otra.
26. Algunos dicen que la Realidad está constituida de
veinticinco principios, otros dicen que de veintiséis.
Algunos dicen que Ella consta de treinta y una
categorías, ¡hay incluso algunos quienes creen que son
infinitas!
27. Aquellos que conocen los placeres humanos, Le
identifican con esos placeres. Aquellos que conocen
los estadios de la vida, Le identifican con ellos.
¡Los gramáticos, Le identifican con el macho, la
hembra o lo neutro! —otros Le identifican con lo
trascendente o lo no-trascendente.
28. Los conocedores de la creación, Le identifican con
la creación. Los conocedores de la disolución, Le
identifican con la disolución. Los conocedores de la
subsistencia, Le identifican con la subsistencia.
¡Pero todas estas concepciones son meramente
imaginadas en el Sí mismo!
29. Lo que quiera que se muestre, eso es lo que uno
ve. Uno deviene identificado con ello y satisfecho con
ello. Cautivado por ello uno deviene absorto en ello.
30. Aunque este Uno es no-diferente de éstos, sin
embargo, Él es identificado como separado. Quienquiera
que sabe esto, puede interpretar sin vacilar.
{¿Interpretar el Veda?}
31. El realizado en el Vedanta, ve el universo entero
sólo como un sueño o un truco de magia o una ciudad en
el cielo.
32. No hay ninguna cesación, ni ningún venir-a-ser,
nadie en esclavitud, ningún buscador de la liberación
ni nadie liberado. Ésta es la verdad absoluta.
[Paramartha]
33. ¡[Este Uno] es concebido a la vez como lo No-dual
y como las cosas irreales, y las cosas son concebidas
como en lo No-dual! Por consiguiente, la No-dualidad
es lo auspicioso. {la palabra en el texto es «shiva»
—auspicioso, delectable, felicísimo…}
34. Desde el punto de vista del Sí mismo el mundo no
existe; ni existe como independiente —ni diferenciado
ni no-diferenciado. Esto es lo que el sabio sabe.
35. Los contemplativos bien versados en los Vedas, y
libres de deseo, temor y cólera, ven este Sí mismo
como libre de todas las distinciones, totalmente libre
de toda realidad fenoménica y No-dual.
36. Conociendo-Le de esta manera, fija tu memoria en
la No-dualidad. Habiendo alcanzado lo No-dual,
condúcete en el mundo como una cosa sin mente.
37. Que huya del halago y los cumplidos, que evite los
ritos. Con el cuerpo y el alma como su soporte, que
dependa de la ventura.
38. Habiendo visto la Realidad dentro y en el mundo
fuera, uno debe devenir uno con la Realidad, encontrar
su deleite en la Realidad y no desviarse nunca de la
Realidad.

 

LIBRO III: NO-DUALIDAD. (Advaita Prakarana)

1. El aspirante devoto subsiste en el Brahman
condicionado. Él debe ser compadecido; ¡él piensa que
todo era innacido antes de la creación!
2. Así pues, debo describir lo infinito,
sin-nacimiento y homogéneo. ¡Escucha! Nada viene a la
existencia, aunque pueda parecer venir a la
existencia.
3. He aquí una imagen de «venir a la existencia» —
Del Sí mismo se habla como existiendo en almas
individuales de la misma manera que el espacio existe
dentro de un cuenco. Su existencia en las cosas
compuestas es como el espacio en los cuencos.
4. Cuando el cuenco es hecho añicos, el espacio-cuenco
se funde totalmente con el Espacio —de la misma
manera, las almas se sumergen en el Sí mismo.
5. Cuando la porción de espacio en un cuenco es
contaminado por polvo, humo, etc., las porciones de
espacio dentro de otros cuencos no son afectados. —lo
mismo en el caso de las almas en lo que toca a la
felicidad, la miseria, etc.
6. Las formas, los propósitos y los nombres difieren
uno de otro, pero el Espacio mismo es homogéneo. La
misma conclusión debe ser extraída en el caso de las
almas.
7. El espacio del cuenco no es ni un producto ni una
parte del Espacio. El alma no es ni un producto ni una
parte del Sí mismo.
8. Los niños piensan que el cielo está contaminado por
el polvo. El ignorante piensa que el Sí mismo también
puede ser contaminado.
9. En lo que toca a Su nacimiento, a Su muerte, a Su
ir y a Su venir, el Sí mismo es como el Espacio.
10. Todos los compuestos son producidos como en un
sueño por la Maya del Sí mismo. No hay base racional
para establecer su realidad —¡o su igualdad o
superioridad!
11. La analogía del espacio ilustra bien la identidad
del Sí mismo con el alma suprema de las envolturas —la
basada en el alimento, etc., como explica la Taittriya
Upanishad. {T.U. II,1-6}
12. Lo mismo que se ha mostrado que el espacio en el
vientre y el espacio en la tierra son uno y lo mismo,
los pares en la Doctrina de la Miel muestran que lo
mismo es verdadero del Supremo Brahman. {La Doctrina
de la Miel (Madhu Khanda) es B.U. II.V.1-14}
13. La no diferencia del alma y el Sí mismo es
afirmada y alabada, la diferencia es condenada —solo
desde este punto de vista es posible la comprensión.
14. Cualquier afirmación de una distinción entre el
alma y el Sí mismo antes de la creación es meramente
figurativa, se refiere al futuro; las declaraciones
que afirman la separatividad no se proponen
literalmente.
15. Cuando la creación se expone por medio de ejemplos
tales como tierra, oro, chispas y demás, esto es
meramente una metáfora instructiva. No hay ninguna
multiplicidad real.
16. Los tres estados de la vida que corresponden al
conocimiento inferior, intermedio y superior, se
ofrecen por compasión para que esas gentes puedan
meditar en ellos para su mejora.
17. Los dualistas que se aferran obstinadamente a las
conclusiones obtenidas por sus propios métodos, están
en conflicto perpetuo unos con otros. Nosotros no
tenemos ningún conflicto con ellos.
18. La No-dualidad es la realidad ultima (Paramartha) ,
puesto que la dualidad se reconoce como su producto
—los Dualistas ven dualidad en ambas, de modo que
nuestro punto de vista no está en conflicto con los
suyos.
19. Es a través de Maya, y de ninguna otra manera, que
lo Sin-nacimiento es diferenciado. Si fuese realmente
diferenciado, entonces lo inmortal devendría mortal.
20. Los que discuten sostienen que lo Inoriginado
padece el nacimiento —¿cómo podría un ser inoriginado
e inmortal adquirir la mortalidad?
21. Lo inmortal no deviene mortal; lo mortal no
deviene inmortal. La transmutación de la naturaleza
simplemente no ocurre.
22. ¿Cómo puede alguien que cree que un ser inmortal
puede cambiar su naturaleza y devenir mortal, mantener
que lo inmortal —aunque le haya ocurrido esto—
permanece sin cambio?
23. Venir a existir puede ser real o ilusorio. Ambos
puntos de vista son presentados en la escritura. Eso
que la escritura propone y que la razón corrobora,
sólo eso es firme. {es decir, la escritura solo no es
suficiente}
24. De textos tales como «No hay ninguna diversidad
aquí», {Ka. II. I. 11} o «A través de Maya Indra»,
{Br. II.V. 19} nosotros sabemos que lo Inoriginado
toma nacimiento solo por Maya.
25. Por el rechazo del culto del Omni-Mayestático
(Hiranyagarbha) la creación es refutada. {ver I.U.
12.} El texto «¿y quién debe traerle?" {B.U.III.
IX.27-8} refuta la causalidad.
26. La afirmación de las escrituras de que Ello «no es
esto, ni esto» {B.U. III.IX.26} niega todas estas
consideraciones. Puesto que Ello es absolutamente
incomprehensible, lo Sin-nacimiento es así
auto-radiante.
27. Que lo existente venga a existir solo es posible
de una manera ilusoria. Quienquiera que pretende que
eso acontece realmente, está diciendo que lo que ya ha
venido a ser, viene a ser.
28. Lo no-existente no viene a existir ni en la
ilusión ni en la realidad. El hijo de una mujer
estéril no nace ni en la ilusión ni en la realidad.
29. En un sueño, la mente da la ilusión de oscilar
entre dos aspectos, en el estado de vigilia también,
la mente da la ilusión de oscilar entre dos aspectos.
30. No hay duda de que la mente, que es no-dual,
aparece en un sueño bajo dos aspectos. Igualmente en
el estado de vigilia, lo no-dual aparece bajo dos
aspectos.
31. Esta dualidad —todo lo que es móvil o inmóvil— es
un percepto mental. Cuando la mente cesa de la
actividad mental, no se percibe ninguna dualidad.
32. Con la realización de que el Sí mismo es lo Real,
el pensamiento cesa: deviene No-mente; en la ausencia
de algo que percibir, no hay ninguna percepción.
33. Ellos dicen que el conocimiento no-originado,
no-conceptual es no-diferente de lo Conocido. El
conocimiento del Brahma es sin-nacimiento y eterno. Lo
Sin-nacimiento es conocido solo por lo Sin-nacimiento.
34. Uno debe prestar atención particular a la conducta
de la mente cuando está quiescente, libre de todas las
concepciones, pero dotada de discriminació n: la
condición de la mente en el sueño profundo es algo
completamente diferente.
35. En el sueño profundo la mente se pierde a sí
misma, —no así cuando está quiescente; en ese estado
ella es el Brahman auto-efulgente, la luz del
conocimiento que brilla en todas partes.
36. Sin-nacimiento, sin sueño profundo, sin sueño con
sueños, vacío de nombre y forma, siempre radiante y
omni-cognitivo —no hay ninguna acción que realizar.
37. Ello es totalmente inefable y absolutamente
inconcebible, completamente apacible, eternamente
radiante, extático [samadhi] inmutable, vacío de
miedo.
38. Cuando la actividad mental cesa, no hay ni agarrar
ni rechazar; el conocimiento está establecido en el Sí
mismo, es sin-nacimiento, obtiene la ecuanimidad
{samata}.
39. Este yoga-sin-contacto {asparsha yoga} es difícil
de comprender para los yoguis; ellos lo temen, al
encontrar miedo donde no hay nada de lo que tener
miedo. {«yoga» básicamente significa «unión» —así
pues, el yoga es «unión sin contacto»}.
40. Tales yoguis dependen de la quiescencia de la
mente para la obtención del no-miedo, la destrucción
del sufrimiento {duhkha}, el conocimiento del Sí mismo
y la paz eterna.
41. Controlar la mente sin caer en depresión es como
usar una única hoja de hierba para vaciar el océano,
gota a gota.
42. Los medios adecuados son esenciales para la
disciplina de la mente, tanto si está disipada en
deseos y placeres o en un estupor —el estupor es tan
perjudicial como los deseos.
43. Atento siempre a que todo es sufrimiento {duhkha},
uno debe retener a la mente del gozo del placer.
Recuerda que lo Sin-nacimiento es todo: entonces no
hay nada que percibir.
44. Si la mente está en estupor, ¡despiértala! Si está
disipada, aquiétala. Reconoce cuando está afectada por
el deseo. Cuando está perfectamente equilibrada,
¡déjala en paz!
45. No cedas al placer, usa la discriminació n y
libérate del apego. Si la mente ha alcanzado el estado
de equilibrio y entonces quiere aventurarse afuera,
entonces tráela a la unidad diligentemente.
46. Cuando la mente no está ni torpe ni dispersa,
cuando está quiescente y libre de apariencias, deviene
verdaderamente el Brahman.
47. La suprema felicidad está dentro, es apacible,
está acompañada por la cesación {nirvana}, es
indescriptible y sin nacimiento. Puesto que es
idéntica al Objeto Innacido del Conocimiento, ellos Lo
declaran lo Omnisciente.
48. Ningún alma nace nunca. Ello no tiene fuente. Ésta
es la Suprema Realidad, donde nada nace nunca.

 

LIBRO IV. APAGAR EL TIZÓN. (Alatashanti Prakarana)

1. ¡Me inclino ante ese, el mejor de los hombres, que
por medio de su conocimiento como el espacio que no es
diferente de su objeto, ha realizado la naturaleza de
los dharmas que son como el cielo!
2. Me inclino ante ese yoga enseñado en las
escrituras, que es conocido como libre de contacto
{asparsha}, que promueve la felicidad de todos los
seres, que es para el bien de todos, vacío de
conflicto y de contradicción.
3. Algunos disputadores postulan que es lo existente
lo que viene a ser; otros, orgullosos de su sabiduría,
dicen que es de lo no-existente que la venida-a-ser
ocurre.
4. Lo que existe no viene a ser, y lo no-existente no
puede venir a ser. Mientras estas gentes argumentan
entre ellos mismos, en verdad ayudan a establecer la
posición advaita y a revelar que no hay ningún venir a
ser.
5. Nosotros aprobamos lo sin nacimiento que ellos
declaran; nosotros no tenemos ninguna pendencia con
ellos. Ahora, comprende de nosotros esto que es libre
de disputa.
6. Los disputadores sostienen que lo Inoriginado asume
el nacimiento —¿cómo podría un ser inoriginado e
inmortal adquirir la mortalidad?
7. Lo inmortal no deviene mortal; lo mortal no deviene
inmortal. La transmutación de la naturaleza
simplemente no ocurre.
8. ¿Cómo puede alguien que cree que un ser inmortal
puede cambiar su naturaleza y devenir mortal, mantener
que lo inmortal —incluso después de que esto le ha
ocurrido— permanece sin cambio?
9. Por el término «naturaleza» debe comprenderse eso
que es adquirido totalmente y que deviene intrínseco a
la cosa, o lo que es innato, no adquirido de ninguna
fuente externa, y permanece inmutable.
10. Todos los dharmas son, por su naturaleza misma,
libres de vejez y de muerte, pero ellos imaginan que
están sujetos a la vejez y a la muerte y, debido a ese
pensamiento mismo están apartados de su naturaleza.
11. Los disputadores que sostienen que la causa y el
efecto son idénticos, deben admitir que la causa viene
a ser. ¿Cómo puede lo in-originado venir a ser, y cómo
puede ser eterno si está sujeto a modificación?
12. Si, como tú dices, el efecto es no-diferente de la
causa, entonces, por esa razón misma, el efecto
también será sin nacimiento. Además, ¿cómo puede una
causa inoriginada ser idéntica a un efecto que viene a
ser?
13. No hay ningún ejemplo para apoyar la pretensión de
que el efecto viene a ser de una causa inoriginada. Y
si se sostiene que el efecto viene a ser de algún otro
que también viene a ser, entonces nos enfrentamos a
una regresión infinita.
14. ¿Cómo pueden aquellos que afirman que el efecto es
la causa de la causa, y que la causa es la causa del
efecto afirmar que ellos son inoriginados?
15. ¡Afirmar que el efecto es la causa de la causa, y
que la causa es la causa del efecto, es como pretender
que el padre da nacimiento al hijo!
16. Si hay causalidad, entonces el orden de causa y
efecto debe estar determinado; si ambos ocurren a la
vez, no puede haber ninguna relación causal entre
ellos, no más de la que hay entre los dos cuernos de
un buey.
17. Si la causa es producida por el efecto, ella no
puede ser establecida nunca. ¿Cómo puede una causa,
ella misma no establecida, dar nacimiento a un efecto?
18. Si la causa es dependiente del efecto y el efecto
es dependiente de la causa, ¿cuál viene primero
entonces, para que el otro venga de él?
19. Tu incapacidad para responder, la imposibilidad de
establecer el orden causal, persuade al sabio para
adherirse al No-nacimiento.
20. El caso clásico de la semilla y el brote permanece
no probado —lo no probado no puede ser usado como el
medio para probar algo.
21. La ignorancia misma del orden secuencial de causa
y efecto señala la ausencia de venir a ser. Si algo
viene a ser realmente, ¿por qué no puede ser señalada
la causa pre-existente?
22. Nada viene a ser ni de sí mismo ni de otro. Nada
que existe siempre viene a ser nada que no existe, ni
nada que ni existe ni no existe.
23. La causa no puede venir a ser de un efecto
inoriginado, ni un efecto acontece simplemente por sí
mismo. Lo incausado, ciertamente, no viene a la
existencia.
24. El conocimiento debe tener un objeto, de otro modo
ambos serán no-existentes. Por esta razón, como
también por la experiencia del dolor, la afirmación de
nuestro oponente de la existencia del objeto debe ser
admitida.
25. La lógica demanda un objeto como la causa del
conocimiento. Pero desde el punto de vista de la
realidad, es evidente que la causa no es ninguna causa
en absoluto.
26. La consciencia no tiene contacto con los objetos,
y no tiene ningún contacto con las apariencias de los
objetos. Los objetos son no-existentes y las
apariencias de los objetos no-diferentes de la
consciencia.
27. En ninguno de los tres tiempos (pasado, presente,
futuro) la consciencia hace contacto con los objetos.
Puesto que no hay objetos, ¿cómo puede haber una
percepción engañada de ellos?
28. Ni la consciencia ni sus objetos vienen nunca a la
existencia. ¡Aquellos que perciben un tal venir-a-ser,
son como aquellos que pueden ver huellas en el cielo!
29. Es lo inoriginado [dicen ellos] lo que viene a ser
—pero ello es esencialmente sin-nacimiento y la
transformació n de esa naturaleza no ocurrirá de
ninguna manera.
30. Si el mundo no tiene ningún comienzo, tampoco
tendrá ningún fin. Moksa no puede a la vez tener un
comienzo y ser eterna.
31. ¡Lo que no existe en el comienzo y no existe al
final, ciertamente no existe en el medio! Pero como
ilusiones, ellas parecen reales.
32. Su utilidad es contradicha en el sueño. {Es decir,
en un sueño las cosas de la vida de vigilia son
inútiles}. Así pues, puesto que ellas tienen un
comienzo y un fin, son tenidas justamente por
irreales.
33. Todas las cosas que nosotros estamos presenciando
en un sueño son irreales, puesto que son percibidas
dentro del cuerpo —¿cómo podrían verse cosas reales en
este espacio confinado?
34. Es absurdo pretender que las cosas en un sueño son
conocidas yendo a ellas; no hay ningún tiempo para que
el viaje tenga lugar, y nadie se despierta
encontrándose a sí mismo en el lugar que estaba
soñando.
35. Si hablas a tu amigo en un sueño, él no ofrece
ninguna confirmación del hecho en el estado de
vigilia, y si ganas algo en un sueño, cuando te
despiertas se ha ido.
36. El cuerpo del sueño es irreal —¡hay otro separado
visible! Lo mismo que con el cuerpo, todo lo demás es
un percepto mental e irreal.
37. Puesto que la experiencia del sueño se parece a la
experiencia de la vigilia, se cree que es el resultado
de ella. ¡Pero se basa sólo en que este estado de
vigilia es real para este soñador particular!
38. Venir a ser no está probado que ocurra: por
consiguiente, se dice que todo es inoriginado. No hay
absolutamente ningún caso en que lo irreal venga a la
existencia de lo real.
39. Habiendo visto un algo irreal en el estado de
vigilia y habiendo sido afectado emocionalmente por
ello, uno lo ve también en un sueño. Pero los algos
irreales vistos en un sueño no son vistos de nuevo en
el estado de vigilia.
40. Lo irreal no puede tener lo irreal como su causa,
ni lo real puede venir a ser de lo irreal. Lo real no
puede ser causa de lo real; ¿cómo entonces podría lo
real ser causa de lo irreal?
41. Lo mismo que, en el estado de vigilia, al manejar
los objetos, uno no puede conceptualizar por falta de
la capacidad de discriminarlos, y los imagina reales,
así también en un sueño, debido a la falta de la
capacidad de discriminar, uno ve objetos peculiares a
ese sueño.
42. El sabio enseña «venir-a-ser» debido a aquellos
que tienen miedo de lo sin-nacimiento absoluto, gentes
que se aferran a la realidad de los objetos y tienen
fe en las observaciones.
43. Para aquellos que tienen miedo y se desvían de la
vía verdadera, y que confían en la experiencia, la no
aceptación de «venir-a-ser» no dará fruto, e incluso
la falta misma será sólo ligera.
44. Lo mismo que el elefante en un truco de magia es
llamado un elefante en base a la percepción y al
comportamiento apropiado, así también se dice que los
objetos existen en base a la percepción y al
comportamiento apropiado.
45. Es la consciencia sin nacimiento, inmóvil,
inmaterial, apacible y no-dual lo que parece venir a
la existencia, moverse y tomar forma sustancial.
46. La consciencia no padece nacimiento; así pues, los
dharmas son considerados sin-nacimiento. Aquellos que
saben esto no caen nunca en la calamidad.
47. Lo mismo que un tizón en movimiento aparece como
una curva, la consciencia, cuando se pone en
movimiento, aparece como el conocedor y lo conocido.
48. Lo mismo que el tizón cuando no está en
movimiento, está vacío de apariencias y de devenir,
así también la consciencia, cuando no está en
movimiento está vacía de apariencias y de devenir.
49. Cuando el tizón está en movimiento, las
apariencias no vienen de ninguna otra parte; cuando
está sin movimiento, las apariencias no van a ninguna
otra parte, ni van adentro de él.
50. Ellas no emergen del tizón, puesto que son
insustanciales. Lo mismo se aplica a la consciencia,
puesto que en ambos casos las apariencias son del
mismo tipo.
51. Cuando la consciencia está oscilando, las
apariencias no vienen a ella de ninguna otra parte, ni
van a ninguna otra parte cuando está en reposo, ni
entran en ella.
52. Ellas no emergen de la consciencia puesto que son
insustanciales. Ellas no pueden ser conceptualizadas
puesto que no están sujetas a la relación de causa y
efecto.
53. Una sustancia podría ser la causa de otra
substancia, y algo podría ser causa de otra cosa
diferente de ello mismo. Pero los dharmas no pueden
ser considerados substancias o como cosas distintas de
otras cosas.
54. Así pues, las cosas externas no son el producto de
la consciencia, ni las cosas externas producen la
consciencia. Los hombres de discriminació n afirman el
sin-nacimiento de causa-y-efecto.
55. Mientras nosotros pensemos en causa-y-efecto, hay
causa-y-efecto. Cuando la fascinación de
causa-y-efecto se desvanece, ninguna causa-y-efecto
viene a la existencia.
56. Mientras hay apego a causa-y-efecto hay samsara;
una vez que acaba el apego, no hay ninguna adquisición
de samsara.
57. Se debe la experiencia el que todo parezca venir a
la existencia —¡«ciertamente nada es eterno»! Desde el
punto de vista de la realidad, el Sí mismo
sin-nacimiento es todo, no hay ciertamente ninguna
cosa tal como la aniquilación.
58. Los dharmas que nacen no nacen realmente. Su
nacimiento es de Maya —y Maya misma es irreal.
59. Como la semilla ilusoria emite un brote ilusorio
—no es ni eterno ni destructible— lo mismo se aplica a
los dharmas.
60. Los términos «eterno» y «no-eterno» no tienen
ninguna aplicabilidad a los dharmas sin nacimiento. Y
uno no puede hacer afirmaciones categóricas sobre lo
inefable.
61. En un sueño, la mente da la ilusión de oscilar
entre dos aspectos; en el estado de vigilia también,
la mente da la ilusión de oscilar entre dos aspectos.
62. No hay ninguna duda de que la mente, que es
no-dual, aparece en un sueño bajo dos aspectos.
Igualmente en el estado de vigilia, lo no-dual aparece
bajo dos aspectos.
63. Las criaturas (nacidas del huevo, nacidas de la
humedad y demás) que el soñador siempre ve cuando se
mueve en las diez direcciones,
64. son los objetos mentales del soñador, y no tienen
ninguna existencia aparte de su consciencia.
Similarmente, la consciencia del soñador es meramente
algo que él percibe.
65. Las criaturas (nacidas del huevo, nacidas de la
humedad y demás) que la persona en vigilia siempre ve
cuando se mueve en las diez direcciones,
66. son los objetos mentales de la persona en vigilia,
y no tienen ninguna existencia aparte de su
consciencia. Similarmente, la consciencia de la
persona en vigilia es simplemente algo que él percibe
en su estado de vigilia.
67. Ambos [la consciencia y las criaturas] son objetos
de percepción unos de otros. «¿Existen?» La respuesta
«¡No!» Ambos carecen de las características que los
individualizarí an, puesto que sólo son aprehendidos
unos a través de otros.
68. Lo mismo que el jiva del sueño nace y muere, así
también todos estos jivas aparecen y desaparecen.
69. Lo mismo que los jivas de la ilusión nacen y
mueren, así también todos estos jivas aparecen y
desaparecen.
70. Lo mismo que los jivas producidos mágicamente
nacen y mueren, así también estos jivas aparecen y
desaparecen.
71. Ningún alma nace nunca. Ello no tiene ninguna
fuente. Ésta es la Suprema Realidad, donde nada nace
nunca.
72. Esta dualidad sujeto-objeto es realmente la
oscilación de la consciencia: pero la consciencia es
sin objeto, es vacía de relaciones.
73. Lo que solamente la experiencia indica que existe,
no existe realmente. Igualmente, lo que otras escuelas
de pensamiento afirman que existe, no existe
realmente.
74. Incluso desde el punto de vista empírico, el Sí
mismo es llamado «sin-nacimiento» , pero desde el punto
de vista de lo absoluto {paramartha} no es ni siquiera
sin nacimiento. Desde el punto de vista de otras
escuelas, parece venir a la existencia.
75. ¡Aunque no hay ninguna dualidad real, hay una sed
persistente por lo irreal! Una vez que uno realiza la
no-existencia de la dualidad, uno ya no renace, está
liberado de la causa.
76. Cuando uno ya no percibe las causas más altas, las
intermedias y las más bajas causas, la consciencia ya
no padece nacimiento. ¿Cómo puede haber un efecto sin
una causa?
77. La sin-nacimienteidad de la consciencia, cuando
está liberada de las causas, es absoluta y constante
—todo esto es meramente algo percibido por la
consciencia sin-nacimiento y no-dual.
78. Habiendo realizado la verdad de la sin-causalidad,
y no aceptando ninguna causa individual, uno obtiene
la liberación del miedo, del sufrimiento y del deseo.
79. Cuando (la consciencia) está apegada a lo irreal,
se enreda a sí misma en ello. Cuando uno realiza su
no-existencia, la consciencia deviene desapegada y
retorna.
80. Libre de apego y desenredada, la consciencia
deviene inmóvil. Ésta es la realización del sabio
{buddhanam}. Es indiferenciada, sin nacimiento y
no-dual.
81. Es sin-nacimiento, sin-sueño profundo, libre de
sueño con sueños y auto-luminosa. Este dharma es
naturalmente auto-luminoso.
82. Debido a la persecución de éste o ese dharma, ese
Señor es fácilmente ocultado: es siempre difícil
descubrir-Le.
83. Las personas que carecen de capacidad de
discriminació n, afirman que existe, o que no existe, o
a la vez que existe y que no existe, o que es
absolutamente no-existente, y así Le ocultan con sus
ideas de cambio, de inmutabilidad, o a la vez de
mutabilidad e inmutabilidad y de no-existencia.
84. Adherirse a estas cuatro teorías alternativas
mantiene al Señor permanentemente oculto. El que ve al
Señor como intocado por ninguna de éstas es
verdaderamente omnisciente.
85. ¿Qué mas esfuerzo hay que hacer cuando uno ha
obtenido el estado de Brahmaneidad —total
omnisciencia, no-dualidad sin comienzo, medio ni fin?
86. Ésta es la modestia de los Brahmines, ésta es su
tranquilidad espontánea, su auto-control natural.
Sabiendo esto, el hombre de conocimiento obtiene la
tranquilidad.
87. Es admitido el estado de dualidad ordinario
asociado a la realidad y a la experiencia empírica, y
también un estado sutil donde no hay objetos, sino
solo abundancia de experiencia de ellos.
88. Hay recordación {smrtam} de un estado trascendente
sin cosas, sin experiencia —conocimiento, lo conocido
y lo Realizado, así lo declara siempre el sabio
{buddhair}.
89. Cuando ha sido obtenido el triple conocimiento en
orden, la omnisciencia eterna existe para el hombre de
gran intelecto.
90. Al comienzo deben ser conocidos éstos: eso que ha
de ser evitado, eso que ha de ser conocido, eso que es
aceptable y eso que ha de ser neutralizado. Aparte de
lo que ha de ser conocido, los otros tres son
recordados como meramente imaginarios.
91. Todos los dharmas son por naturaleza como el
espacio y eternos: no hay ninguna multiplicidad entre
ellos, absolutamente ninguna.
92. Por su misma naturaleza, todos los dharmas son
luminosos desde el comienzo {adibuddhah} y son de
naturaleza fija. El que sabe esto está en paz, no
necesita ningún conocimiento más y es apto para la
inmortalidad.
93. Todos los dharmas son desde el comienzo
quiescentes, innacidos, naturalmente vacíos de apego,
iguales y no-diferentes: por consiguiente, Ello es
sin-nacimiento, homogéneo y sagrado.
94. Para aquellos que están fascinados por la
multiplicidad, que vagan errantes por las sendas de la
dualidad, hablando siempre sobre la pluralidad, no hay
ninguna perfección. Se dice que dan lástima.
95. Solo aquellos que son firmes en su convicción con
respecto a Su sin-nacimienteidad y uniformidad,
devienen Grandes Conocedores en este mundo. Las gentes
no pueden comprender esto.
96. Se sostiene que el conocimiento inherente en los
dharmas sin-nacimiento, es innacido y no-relacional, y
de aquí que sea vacío de la relación de apego.
97. Aceptar el mas ligero grado de variación impide la
no-discriminació n del no-apego; ¿cómo podría uno
hablar siquiera de que el velo sea destruido?
98. Todos los dharmas son naturalmente puros; ninguno
ha sido velado nunca. Ellos están iluminados {buddhah}
y liberados {muktah} desde el comienzo; ellos saben
{budhyante} y así son maestros.
99. El conocimiento del iluminado radiante no se
refiere a las cosas {dharmesu} —y todos los dharmas
son como el conocimiento en esto. Esto no fue dicho
por el Buda.
100. Habiendo realizado {buddhva} ese aspecto que es
pasmoso, insondable, sin-nacimiento, homogéneo,
sagrado y no-dual, nosotros Lo veneramos como mejor
podemos.
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Traducción del Karika basada en las traducciones de
los Swamis Nikhilananda y Gambhirananda,
divergergiendo, en ocasiones, de ambas en la
interpretació n del texto original.

Notas.

Libro I
12 Es esencial para Gaudapada distinguir Prajna =
Sabiduría (un término que la Mandukya Upanishad usa
para el estado de sueño profundo) de Turiya, desde que
algunos textos Upanishádicos —por ejemplo el diálogo
de Yajnavalkya con Maitreyi— parecen identificar
Prajna como el estado último del Atman. Prajna es el
estado de ser causal, del cual fluye todo el mundo de
las apariencias —nosotros despertamos del sueño
profundo al mundo interior y sutil del sueño con
sueños o al mundo del estado de vigilia de los objetos
groseros. Pero Prajna carece de la auto-consciencia
luminosa que para Gaudapada y Shankara es la esencia
del Atman.
13 Una descripción del estado de sueño profundo puede
ser equívocamente similar a una descripción de la pura
consciencia: tanto en un caso como en el otro no hay
ninguna consciencia de la dualidad; así pues, es
esencial percibir y comprender la diferencia entre
ellos. Prajna no percibe la dualidad debido a que no
percibe nada en absoluto. Turiya no percibe la
dualidad debido a que percibe la realidad como ella es
—es decir, sin dualidad.
16 Maya no tiene ningún comienzo. Ella no es algo real
—aunque no es nada en absoluto. La ignorancia (Avidya)
o Nesciencia es la base de Maya.

Libro II
1-12 Gaudapada ve los estados de sueño con sueños y de
vigilia como similares: en el estado de sueño con
sueños nuestra consciencia infectada de ignorancia
está vuelta hacia dentro y genera un mundo irreal
basado en datos corporales; en el estado de vigilia
nuestra consciencia infectada de ignorancia está
vuelta hacia fuera para percibir e interactuar con las
cosas materiales. Tanto el cuerpo como las demás cosas
materiales son irreales, son aspectos de la engañosa
Maya. Así pues, es el sí mismo individuado, el ego
fenoménico, el que se presenta como el sujeto de la
experiencia.
El verso 12 señala al Atman Auto-luminoso como el
verdadero sujeto. La totalidad del mundo es la
creación del Atman en el sentido de que, desde nuestro
punto de vista, Maya es el poder creativo del Atman,
el mundo de ilusión sin comienzo del Brahman, el velo
de nesciencia en el que la Pura Conciencia se envuelve
a Sí misma. Pero, desde el punto de vista absoluto, no
hay ningún mundo, ninguna Maya, ninguna Ignorancia,
ningún sí mismo en esclavitud, ninguna vía a la
iluminación, ni ninguna iluminación que obtener.
Cuando todo es luz, ¿qué significado hay en una
búsqueda de la luz? Uno no debe inferir del verso 12
que el Atman puede ser identificado simplemente con el
pensador, el agente, el perceptor en los estados de
vigilia o de sueño con sueños. El sujeto interactivo,
en tanto que interactivo, es un sí mismo condicionado
e irreal infectado por Avidya (ignorancia) e inmerso
en la engañosa niebla de Maya, aunque, en tanto que
sujeto, es finalmente idéntico al Atman. Todo lo que
es real en el sujeto interactivo es el Atman.

Libro III
29 Hay dos enfoques Vedantinos opuestos a la relación
entre el Brahman y el mundo.
La filosofía Vivarta, [Ilusionismo] tal como la
tradición de Gaudapada y Shankara, afirma que
finalmente sólo el Brahman es real y que todo lo demás
que parece existir es finalmente ilusorio, irreal, la
manifestación de la ignorancia, el error y la
nesciencia. Para los filósofos Vivarta es posible
decir que el mundo es idéntico al Brahman —pero
únicamente en el sentido especifico de que sólo el
Brahman es todo lo que existe y de que, por
consiguiente, el mundo es simplemente un modo de
no-conocimiento del Brahman, aunque finalmente no hay
nada que conocer salvo el Brahman ni nadie que conozca
salvo el Brahman.
La filosofía Parinama, [Mutacionismo] afirma que el
mundo es idéntico al Brahman por cuanto el Brahman
deviene el mundo. El Brahman se Transforma a Sí mismo
y viene a ser el mundo al tiempo que permanece Dios.
Los filósofos Nimbarka y Vallabha son los mas famosos
exponentes del Vedanta Parinama. Ambos identifican a
Krishna con el Brahman eterno: para Nimbarka, Krishna
trae el mundo al ser por Su Energía Divina, de modo
que el mundo es y no es a la vez distinto de Dios.
Para Vallabha, Krishna trae el mundo al ser por Su
Esencia, y Vallabha pretende que solo él enseña el
Advaita Verdadero, puesto que para él Dios y el Mundo
son verdaderamente uno. Para los filósofos Parinama el
mundo es real, no ilusorio.